ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

Ιωάννης Ν. Λίλης

Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Διδάσκων Δογματική και Συμβολική

στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη θεολογική σκέψη του Βυζαντίου[1]

Οι Πατέρες της Εκκλησίας στην προσπάθεια τους να αντιμετωπίσουν μεγάλες αιρέσεις της εποχής τους, αναγκάστηκαν να χρησιμοποιήσουν την τρέχουσα φιλοσοφική ορολογία[2] από τη στιγμή που οι αντίπαλοι τους, αιρετικοί, με αυτήν την ορολογία δίδασκαν, έγραφαν τα ποιήματα τους και επέβαλαν τις απόψεις τους. Στα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας το εξωτερικό σχήμα των φιλοσοφικών όρων παρέμεινε ίδιο, άλλαξε όμως εντελώς το περιεχόμενο τους, το οποίο έγινε καθαρά βιβλικό, θεολογικό. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός τον 8 αιώνα στο έργο του Πρός τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας ρωτάει δεικτικά που βρήκες στην Παλαιά Διαθήκη ή στο Ευαγγέλιο το όνομα της Τριάδος, ή το ὀμοούσιον ή το μία ὑπόστασις του Χριστού, δύο φύσεις, αυτολεξεί; Αλλά όμως, συνεχίζει, επειδή τα όρισαν αυτά οι άγιοι Πατέρες από τις ισοδύναμες με αυτά λέξεις της Αγίας Γραφής τα δεχόμαστε και αυτούς που δεν τα δέχονται τους αναθεματίζουμε.[3] Το μήνυμα του ευαγγελίου δεν εκφράζεται πλέον μόνο με τον συμβολικό – παραβολικό λόγο της Αγίας Γραφής αλλά και με τη φιλοσοφική ορολογία ενώ παραμένει πάντοτε, βέβαια, ατόφιο και καθαρό. Άλλωστε για τους βυζαντινούς Πατέρες η γλώσσα και η ορολογία δεν αποτελούν αντικείμενο της γλωσσολογίας, αλλά της θεολογίας.[4] Με αφορμή τη θεολογία πλάθουν τους όρους τους.

Μπορούμε να κατανοήσουμε πρακτικά πως χρησιμοποιήθηκε η φιλοσοφία από τους Πατέρες μέσα από την φιλολογική ανάλυση 9 όρων.   

 α. «Γενητόν – ἀγένητον». Οι φιλοσοφικοί όροι γενητόν – ἀγένητον στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία χρησιμοποιούνται από τον Πλάτωνα για να  χαρακτηρίσουν τον αισθητό και τον νοητό κόσμο αντίστοιχα. Η ύλη και ο αισθητός κόσμος είναι «γενητό», ενώ η ψυχή, ο Θεός, ο νους, ο νοητός κόσμος είναι το ἀγένητο. Και τα δύο υπάρχουν από πάντα, απλά το γενητό, όπως η ύλη, αλλάζει συνεχώς μορφή και μεταβάλλεται ενώ το ἀγένητο, όπως η ψυχή και το θείο, παραμένει αμετάβλητό[5] και δίνει τη μορφή και το σχήμα στο γενητό.[6] Οι Πατέρες χρησιμοποιούν αυτό το σχήμα με εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας λέγει πως το ἀγένητο σημαίνει το άκτιστο.[7] Μόνο η θεία ουσία, συνεχίζει ο Δαμασκηνός, είναι ἀγένητη (με ένα νη) δηλαδή άκτιστη. Όλα τα άλλα εκτός της θείας φύσεως, δηλαδή και η ψυχή, σε καταφανή αντίθεση με τον Πλάτωνα,  είναι γενητά δηλαδή κτιστά.[8] Έτσι το φιλοσοφικό σχήμα γενητό – ἀγένητο μετά τη χρησιμοποίηση του από τη θεολογία των Πατέρων αλλάζει περιεχόμενο. Στο ἀγένητο της θεολογίας ανήκει πλέον μόνο ο άκτιστος Τριαδικός Θεός. Όλα τα υπόλοιπα σώμα, ψυχή, άγγελοι, νους, ζώα, φυτά είναι γενητά.[9] Βέβαια, όπως τονίζουν καθαρά οι Πατέρες, μεταξύ των κτισμάτων υπάρχουν διαφορές και διαβαθμίσεις. Άλλο κτίσμα είναι άνθρωπος, γράφει ο Δαμασκηνός, άλλο κτίσμα ο άγγελος, άλλο κτίσμα το ζώο, (και μεταξύ της ανθρώπινης ψυχής και του σώματος υπάρχει λειτουργική διάκριση), όμως επιμένουν πως όλα είναι κτίσματα, γιατί δημιουργήθηκαν από τον Δημιουργό Θεό.[10] Επίσης τα γενητά για τη θεολογία ούτε υπάρχουν από πάντα ούτε παίρνουν απλώς το σχήμα από το ἀγένητο, αλλά δημιουργούνται εξολοκλήρου από το ἀγένητο – ἄκτιστο  ἐκ τοῦ μὴ ὄντος.[11] Όλη αυτή η μετάπλαση των όρων γενητό – ἀγένητο σε κτιστό – άκτιστο[12] από τους Πατέρες έγινε ύστερα από την πρόκληση του Αρείου για την κτιστότητα του Λόγου. Πρώτα είπε ο Άρειος πως ο Λόγος είναι κτιστός, δηλαδή ότι Χριστός δεν είναι Θεός, και κατόπιν, ο Μ. Αθανάσιος, για να μπορέσει να αποδείξει ότι ο Λόγος δεν είναι κτιστός, αναγκάστηκε να διευκρινίσει τι είναι το κτιστό, τι το άκτιστο και να βάλει τα όρια μεταξύ γενητού και αγενήτου, δηλαδή κτιστού και ακτίστου. Καταλαβαίνουμε ακριβώς πως λειτουργούν οι φιλοσοφικοί όροι στη θεολογία κατόπιν της προκλήσεως των αιρετικών.     

β. ο Λόγος.  Και τον όρο Λόγο δανείστηκαν οι Πατέρες στη θεολογία τους. Ο συγκεκριμένος όρος προέρχεται από τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου. Για τον εν λόγω φιλόσοφο ο λόγος είναι το πύρινο υφάδι, η αιώνια φωτιά, όπου τα πάντα ανακυκλώνονται ζωογονούμενα. Ο άνθρωπος είναι ένα κομμάτι αυτού του λόγου. Όταν χάσει την αρμονική σχέση με τον παγκόσμιο λόγο γίνεται ανόητος, τυφλός και κουφός.[13] Και η ψυχή για τον Ηράκλειτο έχει λόγο που είναι και αυτός ένα κομμάτι του παγκοσμίου πύρινου λόγου.[14] Από τον Ηράκλειτο ο όρος περνά στους Στωικούς. Οι Στωικοί όπως ο Ζήνων, ο ιδρυτής της Στοάς, ο Κλεάνθης, ο Παναίτιος, ο Ποσειδώνιος μιλούν για τον ατομικό λόγο που πρέπει να εναρμονίζεται με τον παγκόσμιο λόγο, γιατί μόνο αυτός είναι ορθός και κοινός. Εξαιτίας της οργανικής σχέσης μεταξύ του παγκόσμιου λόγου με τον ατομικό ότι προστάζει το δίκαιο και ο  νόμος πρέπει να θεωρείται φύσει και όχι θέσει.[15] Ο Ζήνων μας λέγει πως το να ζει κάποιος κατ’ ἀρετήν δεν είναι τίποτα άλλο από το ομολογουμένως φύσει ζην. Από τους Στωικούς ο όρος περνάει τον ευαγγελιστή Ιωάννη. Λόγος πλέον είναι το δεύτερο πρόσωπο της αγίας Τριάδος, ο οποίος σάρξ ἐγένετο.[16] Στην αίδια κατάσταση της Τριάδας έχει ως υποστατικό ιδίωμα να γεννάται αϊδίως από τον Πατέρα και μέσα στην οικονομία έχει ως ιδιαίτερο οικονομικό έργο να αὐτουργεὶ, δηλαδή να φανερώνει την Αγία Τριάδα.[17] Ο Ιωάννης ο ευαγγελιστής τους κλέβει ουσιαστικά τον όρο με μία δημιουργική μετάπλαση του όρου στην προσπάθεια του να αναχαιτίσει το δοκητισμό, μία αίρεση με έντονα τα στοιχεία της διαρχίας, που δεν δεχόταν με κανένα τρόπο την πραγματική ενανθρώπιση του Θεού Λόγου.[18] Από εδώ και στο εξής μεγάλοι θεολόγοι – Πατέρες, όπως ο Μ. Αθανάσιος, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας στις διαμάχες τους με τους αιρετικούς, αλλά και στα συγγράμματα τους χρησιμοποιούν το Λόγο με την καινούρια του σημασία. Και ο Ιωάννης και οι Πατέρες μεταπλάσουν τον όρο για θεολογικούς λόγους.[19]

γ. το «ὁμοούσιον».  Το ίδιο συνέβηκε και με τον καθαρά φιλοσοφικό όρο ὁμοούσιον. Ο συγκεκριμένος όρος ήταν συνδεδεμένος με την πλατωνική αντίληψη της ἀπορροῆς. Για τον Πλωτίνο, μαθητή του Πλάτωνα, η διάρθρωση της πραγματικότητας αποτελείται από το Εν, τον Νου, την Ψυχή, την φύση και την ύλη. Η θεότητα του Ενός (η οποία είναι η ζωή ή το φως) ξεδιπλώνεται σε Νου και ύστερα σε Ψυχή. Οι θείες αυτές σφαίρες ύστερα ξεδιπλώνονται στη φύση και την ύλη. Η ύλη είναι το κατώτατο σκαλοπάτι, σκοτεινό βάθος  δίχως μορφή. Η φύση είναι η αισθητή πλευρά που έχει μορφή. Μέσα σε αυτή τη διδασκαλία ο Πλωτίνος διδάσκει πως η Ψυχή είναι ομοούσια με τον Νου, ο οποίος είναι ομοούσιος με το Εν.[20] Παρά το γεγονός ότι αυτός ο όρος ήταν συνδεδεμένος με την πλατωνική αντίληψη της απορροής και χρησιμοποιήθηκε από τον Πλωτίνο[21] και τον Πορφύριο[22], για να δηλώσει την ενότητα της ουσίας των οντολογικών βαθμίδων που προήλθαν αναγκαστικά από το Εν, οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου «δεν δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τον όρο αυτό, προσδίδοντας του ένα εννοιολογικό περιεχόμενο τελείως ξένο προς την νεοπλατωνική αντίληψη της ανάγκης και της ¨απορροῆς¨ προκειμένου να δηλώσουν την κατ’ ουσία μεταξύ Πατρός και Υιου».[23] Για τον Μ. Αθανάσιο και τους Πατέρες της Νικαίας ὁμοούσιον είναι το ὁμοφυές, αυτό δηλαδή που έχει την ίδια ουσία με εκείνο από το οποίο προέρχεται, χωρίς όμως η προέλευση του να θεωρείται ως αναγκαστική έκφανση σε άλλη βαθμίδα υπάρξεως.[24] Τα Πρόσωπα λοιπόν της Αγίας Τριάδος είναι ομοούσια. Ως γνωστόν η φράση περνάει και στο σύμβολο της Πίστεως μας : «…ὁμοούσιον τῷ Πατρί δι’ ου τὰ πάντα ἐγένετο».

δ. ουσία – φύση. Και η καθιέρωση της συνωνυμίας του όρου φύσις με τον όρο ουσία, δεν υπάρχει από την κλασική εποχή. Οι φιλόσοφοι αποκαλούν ουσία την ὑπόσταση.[25] Δηλαδή, για τη φιλοσοφία, ουσία και υπόσταση είναι πάντα το γενικό, το είναι, ενώ η φύση είναι το συγκεκριμένο ξεχωριστό είδος, ουσιαστικά αυτό που αποκαλούμε εμείς σήμερα υπόσταση. Οι Καππαδόκες Πατέρες εκμεταλλευόμενοι τη διάκριση του Αριστοτέλη μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης ουσίας (η πρώτη είναι η συγκεκριμένη ατομική ύπαρξη και η δεύτερη είναι το κοινό υλικό των ομοειδών όντων[26]) πέτυχαν για πρώτη φορά να διακρίνουν τους δύο όρους και να τους καθιερώσουν σε ολόκληρη την ορθόδοξη θεολογία. Πλέον ουσία είναι το κοινό υλικό των ομοειδών όντων, δηλαδή η φύση, (η δεύτερη ουσία του Αριστοτέλη), ενώ υπόστασις το ιδιαίτερο και ξεχωριστό υποκείμενο, δηλαδή το πρόσωπο που διακρίνεται από τα λοιπά όντα με βάση τα δικά του ατομικά χαρακτηριστικά, (η πρώτη ουσία του Αριστοτέλη.)

ε. πρόσωπον – ὑπόστασις. Επίσης ο όρος πρόσωπον στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία είχε την έννοια της όψης (η ὄψ της ὡπὸς – πρόσωπον = προς την όψιν), της μορφής και του προσωπείου που χρησιμοποιούσαν οι ηθοποιοί στο αρχαίο θέατρο, και με αυτήν την έννοια ακριβώς είχε χρησιμοποιηθεί από τον αιρετικό Σαβέλλιο τον Γ΄ αιώνα. Ο Σαβέλλιος λίγο νωρίτερα από τον Μ. Βασίλειο μίλησε για τρία πρόσωπα, αλλά με την έννοια του προσωπείου, και έτσι δίδασκε πως ουσιαστικά ένα πρόσωπο είναι ο Θεός και όχι τρία, που αλλάζει τρεις μάσκες με αποτέλεσμα άλλοτε να εμφανίζεται ως Πατήρ, άλλοτε ως Υιός, και άλλοτε ως Άγιο Πνεύμα. Παρόλα αυτά οι Καππαδόκες και κυρίως ο Μ. Βασίλειος, δε δίστασαν να πάρουν τον όρο πρόσωπον και να τον ταυτίσουν με τον όρο ὑπόστασις.[27] Ο Μέγας Βασίλειος, όμως, για να αποφύγει ακριβώς τον κίνδυνο της ταυτίσεως του όρου πρόσωπον με την αρχαιοελληνική του σημασία και τις αιρετικές κακοδοξίες του Σαβελλιανισμού τονίζει «πως δεν αρκεί να απαριθμούμαι απλώς τις διαφορές των προσώπων, αλλά πρέπει και να ομολογούμαι πως κάθε πρόσωπο υπάρχει σε αληθινή υπόσταση.»[28] Το πρόσωπο πλέον είναι η υπόσταση. Για πρώτη φορά στην ιστορία του πολιτισμού ένας όρος που σημαίνει κάποιο αντικείμενο, τη μάσκα, ταυτίζεται με έναν δυναμικό όρο, την υπόσταση, και αποκτά υπαρξιακό περιεχόμενο. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός αφομοιώνοντας τον θεολογικό πλούτο 8 αιώνων, μας λέγει καθαρά πως άλλο πράγμα είναι η ουσία και άλλο υπόσταση. Η ουσία είναι το κοινό δηλαδή Θεός ή άνθρωπος, ενώ η υπόσταση σημαίνει το πρόσωπο, το άτομο, δηλαδή Πατέρας, Υιός, Άγιο Πνεύμα, Πέτρος, Παύλος.[29] Επιπλέον ο ίδιος θεολόγος σε άλλο σημείο θα μας πει πως αυτή είναι η πλάνη των αιρετικών να διδάσκουν πως είναι το ίδιο πράγμα η φύση με την υπόσταση.[30] Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι η μετάπλαση των Πατέρων και στον συγκεκριμένο όρο είναι καταπληκτική.[31] Μέχρι σήμερα στο λεξιλόγιο μας ταυτίζουμε την ουσία με τη φύση και το πρόσωπο με την υπόσταση, χωρίς να γνωρίζουμε πως αυτή η ταύτιση προέρχεται από τους Καππαδόκες και κυρίως από το Μεγάλο Βασίλειο, ο οποίος δεν δίστασε να αλλάξει εντελώς τα ονόματα και να μην τα κρατήσει όπως τα παρέλαβε από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία. Βέβαια όλα αυτά πάντοτε για χάρη της θεολογίας και των επίκαιρων προκλήσεων. Γι αυτό οι Καππαδόκες με τις παραπάνω καινοτομίες στα ονόματα μας επιτρέπουν άνετα να ομιλούμε για 3 πρόσωπα – υποστάσεις πάντα με κοινή ουσία – φύση σε αντίποδα των κάθε λογής αιρετικών πνευματομάχων, αρειανών και ευνομιανών.

στ. ἐνέργεια. Ο όρος ἐνέργεια αφομοιώθηκε επίσης με επιτυχή τρόπο από τη θεολογία. Για τον γλωσσοπλάστη Αριστοτέλη ενέργεια είναι όλο εκείνο το έργο που συντελέστηκε από το δυνάμει εἶναι για να αποκτήσουμε το τελειωμένο αποτέλεσμα. Γι’ αυτό ονόμασε την λέξη ενέργεια, δηλαδή ἐν ἔργῳ, γιατί ακριβώς περιέχει όλο εκείνο το έργο συντελέστηκε για να πάρουμε το ποθητό αποτέλεσμα. Ένα ακατέργαστο μάρμαρο, για τον Αριστοτέλη, είναι το δυνάμει, ενώ το τελειωμένο άγαλμα που προήλθε από αυτό το μάρμαρο είναι το ἐνεργείᾳ, γιατί περιέχει όλο το έργο που χρειάστηκε για να πάρουμε το τελειωμένο άγαλμα.[32] Για τον Νεοπλατωνισμό ενέργεια είναι φυσική και αναγκαστική έκφανση της ουσίας του Ενός ή του Νου που εξυπηρετεί απλώς τη διαδικασία της απορροής.[33] Για τη βυζαντινή θεολογία όμως η ενέργεια αποτελεί έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού. Η άκρως εύχρηστη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στο Θεό, που μας χάρισε ο Μ. Αθανάσιος, αναιρεί εντελώς το περιεχόμενο της ενέργειας του Αριστοτέλη και του Πλωτίνου και διευκρινίζει άριστα τα όρια μεταξύ Δημιουργού και δημιουργημάτων. Τα κτίσματα δεν μπορούν να γνωρίσουν ποτέ την ουσία του Θεού, αλλά μπορούν να γνωρίσουν τις ενέργειες του.[34] Ο Αριστοτέλης, οι Νεοπλατωνικοί αλλά και ο Ιουλιανός ο Παραβάτης στα κείμενα του, ο οποίος ανήκε στον θεουργικό Νεοπλατωνισμό,[35] πρωτίστως ταυτίζουν την ουσία με την ενέργεια πέρα από το γεγονός ότι έχουν τελείως διαφορετική βάση από την βιβλική θεολογία. Θεωρούν ἐνέργεια το τελειωμένο έργο και όχι την έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού. Όλοι οι παραπάνω όροι μεταπλασμένοι από τη θεολογία δημιουργούν ουσιαστικά μία καινούρια φιλοσοφία.[36] Ο κόσμος δεν υπάρχει πλέον από πάντα, όπως δίδασκε η ελληνική  φιλοσοφία,[37] αλλά δημιουργήθηκε από τον Τριαδικό Θεό, ο οποίος είναι τρία πρόσωπα – υποστάσεις (Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα), τα οποία έχουν κοινή ουσία – φύση και ενέργεια.

                         

Θα ήθελα στο σημείο αυτό να αναφέρω δύο διευκρινίσεις. Πρώτον όταν λέμε πως η ελληνική φιλοσοφία έγινε η μορφή ή το ένδυμα του χριστιανικού δόγματος δεν εννοούμε απλώς μια συγκόλληση των όρων με τη θεολογία. Κάτι τέτοιο γρήγορα θα ξεχνιόταν. Οι Πατέρες κατόρθωσαν κάτι πολύ πιο σημαντικό. Κατέστησαν τη φιλοσοφική ορολογία οργανικό στοιχείο της χριστιανικής διδασκαλίας. Οι όροι Λόγος, ή ομοούσιον ενώ ήταν καθαρά φιλοσοφικοί, δέθηκαν τόσο οργανικά με τη θεολογία, έτσι ώστε να θεωρούνται πλέον θεολογικοί. Αυτό συμβαίνει γιατί μετά τη μετάπλαση τους από τους Πατέρες δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε που σταματά ο φιλοσοφικός όρος και που ξεκινά η θεολογική αλήθεια.[38] Δέθηκαν τόσο ζωντανά με τη διδασκαλία του ευαγγελίου ώστε έγιναν λατρεία, ποίηση, θεολογία, πανηγύρι (άλλωστε στη βυζαντινή περίοδο δεν υπήρχαν αυτόνομες φιλοσοφικές σχολές), και όλα αυτά φυσικά χωρίς να αλλοιωθεί το κήρυγμα του ευαγγελίου ούτε σε μια κεραία κατά την προτροπή του ίδιου του Κυρίου μας.

Δεύτερον πρέπει να τονίζουμε συνεχώς με έμφαση πως προηγείται πάντοτε η ζωή μέσα στην εκκλησία με τον αγώνα εναντίον των παθών και ακολουθεί η καταγραφή αυτής της εμπειρίας διατυπωμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα. Κάθε δογματική ακρίβεια και διατύπωση, ακόμα και οι πιο λεπτές έννοιες που αφορούν τις σχέσεις των τριών θείων Προσώπων κρύβει αυτήν την αλήθεια. Λέμε π.χ. πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού, αλλά μόνο τις άκτιστες ενέργειες Του.[39] Θα περίμενε κανείς ότι αυτή η έκφραση αφορά μεταφυσικά – φιλοσοφικά προβλήματα για τη φύση του Θεού. Στην ουσία όμως συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Αν οι Πατέρες έλεγαν πως μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού τότε ο άνθρωπος θα ήταν Θεός, αφού θα ήταν ομοούσιος με το Θεό, και δεν θα είχε ανάγκη σωτηρίας. Αλλά επειδή κατάλαβαν, πρωτίστως μέσα από την ασκητική τους εμπειρία εναντίον των παθών, πως ο άνθρωπος έχει συνεχώς την ανάγκη θεραπείας, πως οποιαδήποτε στιγμή αν δεν προσέξει έπεσε στην αμαρτία και γύρισε προς τη φθορά, (προς τα φθαρτικά, όπως σημειώνει ο Μάξιμος Ομολογητής[40]), επομένως δεν έχει την ίδια ουσία με το Θεό, διατύπωσαν τη δογματική θέση πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού αλλά τις ενέργειες Του. Η διατύπωση αυτή ντύνει μια μεγάλη πρακτική αλήθεια˙ πως ο άνθρωπος έχει όρια, αν δεν προσέξει μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να γυρίσει στο μἠ ὄν και δεν είναι ομοούσιος με το Θεό. Το σχήμα κτιστό – άκτιστο, η δημιουργία εκ του μη όντος, το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν, όσο και αν δεν φαίνεται με μια πρώτη ματιά, είναι διατυπώσεις που προϋποθέτουν αυτήν τη σωτηριολογική – θεραπευτική εμπειρία.[41]  

 Επιπλέον είναι αναγκαίο να διευκρινίσουμε πως η φιλοσοφία από τους Προσωκρατικούς ακόμα απαντά σε τρία ερωτήματα. Δηλαδή στην οντολογία, (τι είναι το ον, το μη ον), στη γνωσιολογία (πως μπορούμε να γνωρίσουμε το ον) και στην ανθρωπολογία ή αλλιώς ηθική (τι είναι ο άνθρωπος, ποιος ο σκοπός της υπάρξεως του κ.τ.λ.).[42] Οι Βυζαντινοί Πατέρες μέσα από τη θεολογία τους, δευτερευόντως πάντοτε, αλλά ευδιάκριτα, απαντούν σε ένα από τα τρία ή σε δύο ή και στα τρία ερωτήματα που θέτει η φιλοσοφία[43], δηλαδή στην οντολογία, στη γνωσιολογία και την ηθική – ανθρωπολογία.[44] Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η βυζαντινή θεολογία να γεννάει, εκ των υστέρων μια καινούρια φιλοσοφία γιατί η θεώρηση του κόσμου και της ζωής γίνεται μέσα από το ευαγγέλιο και τη διδασκαλία του Ιησού Χριστού. Ο κόσμος πλέον δεν υπάρχει από πάντα, όπως ήθελαν οι φιλόσοφοι, η ψυχή του ανθρώπου είναι δημιούργημα του Θεού και δεν είναι συγγενής με το θείο, κατά τη διατύπωση του Πλάτωνα.[45]  Και συνεχώς ο άνθρωπος για να ζει να προκόβει και να τελειώνεται (η πατερική τελείωσις) πρέπει να μετέχει στην χάρη του Θεού, και όχι να μεταβεί η ψυχή του, μετά το θάνατο, στον κόσμο των Ιδεών, κατά Πλάτωνα ή στο πρώτο ἀκίνητο κινοῦν κατά Ἀριστοτέλη ή στο Ἔν κατά Πλωτίνο.   

Σήμερα μέσα στην εκπαίδευση αρχίζει να φαίνεται η διαθεματικότητα της διδασκαλίας, και η μαθητοκεντρικότητα˙ δηλαδή η ταυτόχρονη διδασκαλία δύο ή τριών παρεμφερών μαθημάτων και η έντονη συμμετοχή των μαθητών σε αυτήν. Πιστεύω ακράδαντα πως η επαρκής γνώση των βυζαντινών θεολογικών κειμένων και της συνέχειας των φιλοσοφικών όρων μέσα στο Βυζάντιο, θα βοηθήσουν τον Θεολόγο Καθηγητή να αναπτύξει ένα γόνιμο διάλογο με παρεμφερή μαθήματα, όπως των αρχαίων ελληνικών, της ιστορίας, της φιλοσοφίας και να προσελκύσει ευχάριστα το ενδιαφέρον των μαθητών βοηθώντας τους να ανακαλύψουν τα ιδιαίτερα χαρίσματα τους. Το μάθημα των Θρησκευτικών στο συγκεκριμένο θέμα της διαθεματικότητας κατέχει μία αξιοζήλευτη πρωτοτυπία και ιδιαιτερότητα. Το περιεχόμενο του είναι πάντοτε ζωντανό και επίκαιρο. Ποιος γνωρίζει σήμερα ότι το ὀμοούσιον είναι όρος του Πλωτίνου εκτός από τους ειδικούς επιστήμονες; Όλοι όμως ξέρουν ότι τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι ὁμοούσια μεταξύ τους, δηλαδή έχουν την ίδια οὐσία γιατί όλοι έχουν ακούσει τον συγκεκριμένο όρο στο σύμβολο της Πίστεως. Επίσης η συνεχής αναφορά των φιλοσοφικών όρων και η μετάπλαση τους από τη θεολογία, μέσα στα πλαίσια του μαθήματος των Θρησκευτικών, πάντοτε ανάλογα με τις μαθησιακές ικανότητες κάθε ηλικίας, θα βοηθήσει κάλλιστα τους μαθητές να μάθουν τη θεολογία και να αποκτήσουν, φεύγοντας από το Λύκειο, μία στοιχειώδη καλλιέπεια.

Επομένως το μάθημα των θρησκευτικών μέσα στο σχολείο μπορεί να συμβάλλει τα μέγιστα όχι μόνο στην αποκατάσταση του τόσο παρεξηγημένου Βυζαντίου, αλλά να καταστεί και ένα πρόσφορο πεδίο διαλόγου, γνώσεως, παιδείας και πολιτισμού.                                

---

[1] Εισήγηση του συγγραφέα στην Εκπαιδευτική – Θεολογική ημερίδα των νομών Χανίων και Ρεθύμνου που πραγματοποιήθηκε στις 5 και 6 Δεκεμβρίου 2005, στα Χανιά και το Ρέθυμνο αντίστοιχα, με θέμα «Η Μαρτυρία του Θεολόγου στη σύγχρονη εκπαίδευση». Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Απόστολος Τίτος, Επίσημο δελτίο της Εκκλησίας της Κρήτης, περίοδος Γ΄, τεύχος 3, Δεκέμβριος 2005, σελ. 94 – 106.

[2] Η φιλοσοφία είναι λειτουργία που έχει άμεση σχέση με τις επιστήμες κάθε εποχής. Προηγούνται οι επιστήμες, οι οποίες εξετάζουν μικροσκοπικά τον κόσμο και ακολουθεί η φιλοσοφία που τις χρησιμοποιεί για να τον δει μακροσκοπικά. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 20 – 29˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας (Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 35, 304 και κυρίως στην παραπομπή 1˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Α΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 51 – 54˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄ τόμος, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονική 1996, σελ. 89 – 91˙ Λάμπρου Σιάσου, Αίμα σταφυλής, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, σελ. 69 – 90˙ Λάμπρου Σιάσου, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 1989, σελ. 18 – 19˙ Μάριου Μπέγζου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1994, σελ. 82 – 89˙ Χρήστου Γιανναρά, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα 1980, σελ. 18 – 21˙ Γεωργίου Μεταλλίδη, Δαμασκηνός και σωτηρία, Θεσσαλονίκη 2002, (διδακτορική διατριβή) σελ. 92˙ Ilona Opert, A christianisation of Pagan Etymologies, στο StudPat 5, Berlin 1962, σελ. 532˙  Βασιλείου Ν. Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία (σε μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Καλπουρτζή με εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Μπενάκη) από την Εταιρεία Σπουδών νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας Αθήνα 1977, σελ. 9, 112˙ Βασιλείου Ν. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας Αθήνα 1952, σελ. 10. Επιπλέον πολύ ενδιαφέρουσες απόψεις για το θέμα βλ. Despo A. Lialiou, Greek philosophy and Christian tradition in st. Gregory of Nazianzus : unity – triplicity, στο έργο Γρηγοριανά Β΄ (τόμος) και σύμμικτα,  εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1998˙ σελ. 45 κ. ε.˙ G. Bardy, “Philosophie” et “Philosophe” dans le vocabulaire des premiers siecles, στο ZAM 25 (1949), σελ. 97 – 108˙ Herbert Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία (Η λόγια κοσμική γραμματεία των βυζαντινών). Τόμος Α΄ (Μετάφραση Λ. Γ. Μπενάκης, Ι. Β. Αναστασίου). Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1991, σελ. 102˙ Ιωάννη Γρ. Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννη Δαμασκηνού. Εκδόσεις Νησίδες, 2001, σελ. 20 κ. ε. κυρίως δε η παραπομπή 23. Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες του 4^ου αἱώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά 1991, σελ. 76 ε.˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ βυζαντινοὶ Πατέρες του 5^ου αἰώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σελ. 238 ε.˙ Δέσπως Α. Λιάλιου, Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής στη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Δημοσιευμένο στα Γρηγοριανά Α΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 67˙ R. Weijeborg, Apollinaristic Inerpolations in the Tomus ad Antiochenos, στο Studia Patristica 3 : 1 (1961) Berlin, σελ. 324 – 330˙ πρβλ. επίσης για το θέμα Διογένους Λαερτίου, Βίοι καί γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, 4, 2, 10.                  

[3] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἀγίας εἰκόνας λόγοι τρεις, PG 94, 1333B – C : «Πού εὖρες ἐν τῇ Παλαιᾷ ἤ ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ ὄνομα Τριάδος ἤ ὀμοούσιον ἤ μίαν φύσιν θεότητος τρανῶς ἤ τρεις ὑποστάσεις αὐτολεξεί ἤ μίαν ὑπόστασιν τοῦ Χριστοῦ ἤ δύο φύσεις αὐτολεξεί; Ἀλλ’ ὄμως ἐπειδή ἐκ τῶν ἰσοδυναμουσῶν λέξεων τῶν ἐν τῇ γραφῇ κειμένων ὤρισαν ταῦτα οἱ ἅγιοι πατέρες, δεχόμεθα καί τούς μή δεχόμενους ἀναθεματίζομεν». Ο Ιωάννης Δαμασκηνός χρησιμοποιεί σε μία σειρά δύο φορές τη λέξη ‘αυτολεξεί’ για να υπογραμμίσει ακριβώς το γεγονός πως η αλήθεια του ευαγγελίου πρέπει να συνεχιστεί αυτούσια χωρίς καμία αλλοίωση, ενώ είναι δευτερεύον θέμα το πώς θα εκφραστεί εξωτερικά αυτή η αλήθεια.                

[4] Λάμπρου Σιάσου, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 18 – 19˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, The Unity of Biblical and Dogmatic Theology, στο GOTR 42 : 3 – 4 (1997), σελ. 316˙ Γεωργίου Μεταλλίδη, Η σωτηρία του ανθρώπου κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη Α. Π. Θ. 2002, σελ. 93.   

[5] Πλάτωνος, Φαίδων, 80b : « …τῷ μεν θείῳ καί ἀθανάτῳ καί νοητῷ καί μονοειδεῖ καί ἀδιαλύτῳ καί ἀεί ὡσαύτως κατά ταυτά ἔχοντι ἐαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχήν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καί θνητῷ καί πολυειδεῖ καί ἀνοήτῳ καί διαλυτῷ κατά ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αὖ εἶναι σῶμα». Πλάτωνος, Τίμαιος 52ab : « Τούτων δε οὔτως ἐχόντων ὁμολογητέον ἐν μεν εἶναι τό κατά ταυτά εῖδος ἔχον, ἀγέννητον καί ἀνώλεθρον, οὖτε εἰς ἐαυτό εἰσδεχόμενον ἄλλο ἄλλοθεν οὖτε αὐτό εἰς ἄλλο ποι ιόν, ἀόρατον δε καί ἄλλως ἀναίσθητον, τοῦτο ὅ δη νόησις εἰληχεν ἐπισκοπεῖν˙ τό δ’ ὁμώνυμον ὅμοιον τε ἐκείνῳ δεύτερον, αἰσθητόν, γεννητόν, πεφορημένον ἀεί, γιγνόμενον τε ἐν τινι τόπῳ καί πάλιν ἐκείθεν ἀπολλύμενον, δόξη μετ’ αἰσθήσεως περιληπτόν».          

[6] Πρβλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας (Δύο σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 62 κ. εξ.     

[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 817B : « Χρή γάρ εἰδέναι ὅτι τό ἀγέννητο διά τοῦ ἐνός νυ γραφόμενον τό ἄκτιστον ἦτοι τό μή ἀγένητον σημαῖνει, τό δε ἀγέννητον διά δύο νυ γραφόμενον δηλοῖ τό μη γενηθέν. Κατά μέν οὖν τό πρῶτον σημαινόμενον διαφέρει οὐσία οὐσίας. Ἄλλη γάρ οὐσία ἡ ἄκτιστος ἦτοι ἀγένητος (διά τοῦ ἐνός νυ) καί ἄλλη ἡ γενητή ἦτοι ἡ κτιστή».   

[8] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 113B : « Φύσεως μεν ἐτι τό ἀγένητον καί τό γενητόν δι’ ἐνός τοῦ νυ γραφόμενον, ὄπερ δηλοῖ τό ἄκτιστον καί κτιστόν…ἔστι οὖν ἡ μέν θεία φύσις ἀγένητος ἤτοι ἄκτιστος, πάντα δε τά μετά τήν θείαν φύσιν γενητά ἤτοι κτιστά».   

[9] Μ. Βασιλείου, Κατ΄ Εὐνομίου 3 PG29, 660A : « Δύο γάρ λεγομένων πραγμάτων, θεότητος τε καί κτίσεως, καί δεσποτείας καί δουλείας, καί  ἁγιαστικῆς δυνάμεως καί ἁγιαζομένης».

[10] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, (από την κριτική έκδοση του Kotter) α΄ Περὶ οὐσίας φύσεως καὶ μορφῆς ^{12 – 16} : «Πολλά δε εἰσι τὰ κτίσματα καὶ πολλήν ἔχουσι πρὸς ἄλλήλα τη διαφορὰν˙ ἄλλο γὰρ κτίσμα ὁ ἄγγελος καὶ ἄλλο ὁ ἄνθρωπος, καὶ ἕτερον βοῦς καὶ ἄλλο κύων, καὶ ἕτερον οὐρανὸς καὶ ἄλλο γῆ, καὶ ἕτερον πῦρ καὶ ἄλλο ἀὴρ καὶ ἕτερον ὕδωρ˙ καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν πολλὰ εἴδη εἰσὶν ἐν τοῖς κτίσμασιν».

[11] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 813 A –B : « ἡ δε κτίσις ἐπί  Θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα οὐ συναΐδιος ἐστι τῷ Θεῷ , ἐπειδή οὐ πέφυκε τό ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παραγόμενον συναΐδιον εἶναι τῷ ἀνάρχῳ κι ἀεί ὄντι. Ὧσπερ τοίνυν οὐχ ὀμοίως ποιεῖ ἄνθρωπος καί Θεός – ὁ μεν γάρ ἄνθρωπος οὐδεν ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παράγει, ἀλλ’ ὅπερ ποιεῖ ἐκ προϋποκειμένης ὕλης ποιεῖ, οὐ θελήσας μόνο ἀλλά καί προεπινοήσας, … ὁ δε Θεός θελήσας μόνον ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι τά πάντα παρήγαγεν». Μ. Ἀθανασίου, Κατά Αρειανων 1, 20 PG 26, 53 A : «Τά μεν γάρ ἄλλα οἶα ἐστι τά γενητά οὐδέν ὄμοιον κατ’ οὐσίαν ἔχει πρός τόν πεποιηκότα˙ ἄλλ’ ἔξωθεν αὐτοῦ ἐστι χάριτι καί βουλήσει αὐτοῦ τῷ Λόγῳ γινόμενα, ὥστε πάλιν δυνᾶσθαι καί παύεσθαι ποτε, εἰ θελήσειεν ὁ ποιήσας˙ ταύτης γαρ ἐστί φύσεως τα γενητά». Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά ἄσματα τῶν ἀσμάτων PG 44, 885D : « Πάλιν δε καί τῆς νοητῆς φύσεως διηρημένης, ἡ μεν ἄκτιστος ἐστι, καί ποιητική τῶν ὄντων, ἀεί οὖσα ὅπερ ἐστί…ἡ δε διά κτίσεως παρασχεθεῖσα εἰς γένεσιν πρός τό πρῶτον αἴτιον ἀεί βλέπει…».                       

[12] Για τη σημασία των όρων αυτών στη θεολογία βλ. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 56 ε.˙ G. Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, στο Eastern Churches Quartely 8 (1949), σελ.  58 ε˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες του 4^ου αἱώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά 1991, σελ. 243 ε.˙ Γεωργίου Μεταλληνού, Λόγος ως αντίλογος. Θεολογικά δοκίμια, εκδόσεις Αρμός 1992, σελ. 33 κ. ε˙ Νίκου Ματσούκα, Θεολογία, κτισιολογία, ἐκκλησιολογία κατά τόν Μέγαν Ἀθανάσιον. (Σημεία πατερικῆς καί οἰκουμενικῆς θεολογίας), Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 89 κ. ε˙ Ν. Ματσούκα, Ο Σατανάς, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1999 σελ. 61 κ. ε˙ Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ούσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὁρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 59, 69, 82, 94, 115, 164˙ Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ἡθεοπτία τοῦ Ἡσαΐα κατά τήν ὁρθόδοξη παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας τόμος Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 45˙  

[13] H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ 1, : « Τοῦ δε λόγου τουδ’ ἐόντος ἀεί ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καί πρόσθεν ἤ ἄκοῦσαι καί ἀκούσαντες τό πρῶτον, γινομένων γάρ πάντων κατά τόν λόγο τόνδε ἀπείροσιν ἐοίκασι… τούς δε ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὀκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὁκώσπερ ὀκόσα εὐδόντες ἐπιλανθάνονται». 

[14] Ο λόγος της ψυχής είναι άπειρος χωρίς αρχή και τέλος και συνεπώς δεν μπορεί κάποιος να βρει τα πέρατα της ψυχής. H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ45 : « Ψυχῆς πείρατα ἰών, οὐκ ἄν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν, οὔτω βαθύν λόγο ἔχει». Θα μπορούσαμε να πούμε πως η ανθρώπινη ουσία είναι ο επιμέρους λόγος που αγγίζει τα όρια του κοινού λόγου ή με άλλα λόγια της θείας ουσίας ˙ βλ. για το θέμα H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ2 : « Διό δεῖ ἔπεσθαι τῷ ξυνῷ τουτέστι τῷ κοινῷ˙ ξυνός γάρ ὁ κοινός. Τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν». 

[15] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας (με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδόσεις Π. Πουρναρά  Θεσσαλονίκη 1993,σελ. 220. Το κατά λόγον ζην είναι το ίδιο το κατά φύσιν ζην, γιατί ο μοναδικός κατά φύσει σκοπός είναι η ζωή σύμφωνα με τον κοινό νόμο που είναι ο ορθός λόγος. Διογένης Λαέρτιος, 7, 1, 86 : « Τό κατά λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι τούτοις κατά φύσιν».

[16] Ἰωάννου, 1, 1 – 2 καί 14 : « Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καί ὁ Λόγος ἦν πρός τόν Θεόν, καί Θεός ἦν ὁ Λόγος. Οὖτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρός τόν Θεόν… καί ὁ Λόγος σαρξ ἐγένετο καί ἐσκήνωσε ἐν ἡμῖν, καί ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ».  

[17] Μ. Ἀθανασίου, Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου 3 PG 25, 101 AB˙ Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν λόγος 2, 81 PG 26, 320AB˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Συζήτησις μέ τόν Πύρρον PG 91, 320BC.    

[18] Ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζει πως αυτός είναι ουσιαστικά ο λόγος για τον οποίο ο ευαγγελιστής Ιωάννης έγραψε το ευαγγέλιο του. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 92, καθώς και του ίδιου, Παλαιάς και Καινής διαθήκης σημεία, νοήματα, αποτυπώματα, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 2002 σελ. 432.         

[19] Παράβαλε ενδεικτικά Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Διάλογος περί Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος 2, PG. 75, 776 BC. Και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός έχει εκτενή αναφορά στο θεολογικό Λόγο. Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁθοδόξου πίστεως, PG. 94, 801C – 804A. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 10731 A – B : « Εἰ δε ὅτι σάρκα γεγενῆσθαι τὸν Λόγον, ἔφη ὁ Εὐαγγελιστής, ἰστέον ὡς παρὰ τῇ Ἁγία Γραφῇ πότε μὲν ψυχὴ λέγεται ὁ ἄνθρωπος, …πότε δὲ σάρξ ….  Ἀνέλαβε τοίνυν σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχὴ λογικὴ τε καὶ νοερὰ ἡγεμονικὴ μὲν τῆς σαρκός, ἡγεμονευομένη δὲ ὑπό τῆς τοῦ Λόγου θεότητος».                                                

[20] Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής. Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 293.

[21] Ἐννεάδες IV, 4, 28. 3, 7, 10.    

[22] Περί ἀποχῆς ἐμψύχων 1, 19.

[23] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β’ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 26.  

[24] Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν 1, 58,  PG 26, 133B. Προς Σεραπίωνα 1, 17, PG 26, 572B.˙ Περί τῶν γενομένων ἐν τῇ Αριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καί ἐν Σελευκεία τῆς Ἰσαυρίας συνόδων 48, PG 26, 777C˙ 53, PG 26, 788BC˙ Προς Σεραπίωνα 1,27 – 32, PG 26, 593C – 605A˙ Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικός τοῦ Ἀπολογιτικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Ἐυνομίου 2, 28 PG 29, 637B. Βλ. εκτενή ανάλυση σχετικά με την περιπέτεια της καθιέρωσης του όρου ομοούσιον. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β’ τόμος (έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη), εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 92 παραπομπή 51˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἰ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 22.           

[25] Συγκεκριμένα για τους φιλοσόφους οὐσία είναι το απόλυτο εἶναι και φύση το ειδικότατο εἶδος. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Βασιλείου Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία. Μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Κ. Καλμπουρτζή, εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Γ. Μπενάκη (Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού πολιτισμού και Γενικής παιδείας), Αθήνα 1977, σελ. 115. Βλ. επίσης και Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση (στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 26 κ. εξ. Βλ. κυρίως στη παραπομπή 22.

[26] Ἀριστοτέλους, Μετά τά φυσικά Ζ 13, 1038b 9 –16 : « πρῶτον μεν γάρ οὐσία ἐκάστου ἤ ἴδιος ἐκάστῳ, ἤ οὐχ ὑπάρχει ἄλλῳ, τό δε καθόλου κοινόν». Γεωργίου Μαρτζέλου, Ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας (σημειώσεις από πανεπιστημιακές παραδόσεις), Θεσσαλονίκη, 1995 – 96, σελ. 43. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄ τόμος (εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1997 σελ. 96 – 97.    

[27] Ιωάννου. Δ. Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοια του προσώπου, στο Χαριστήρια εις την τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 287κ.ε. του ίδιου Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου. Απόπειρα θεολογικού διαλόγου, στο Σύναξη, τεύχος 37(1991).    

[28] Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 210, Τοῖς κατά Νεοκαισάρειαν λογιωτάτοις 5, PG 32, 776C. : « Οὐ γάρ ἐξαρκεῖ διαφορᾶς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλά χρή ἔκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὀμολογεῖν». Πρβλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 28.   

[29] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 997A : « ὅτι μέν οὖν ἔτερον ἔστιν οὐσία καί ἔτερον ὑπόστασις πλειστάκις εἰρήκαμεν, καί ὅτι ἡ μέν οὐσία τό κοινόν κι περιεκτικόν εἶδος τῶν ὀμοειδῶν ὑποστάσεων σημαῖνει οἶον Θεός, ἄνθρωπος,  ἡ δέ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ ἦτοι Πατέρα, Ὑιόν, Πνεῦμα Ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον».    

[30] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 992A : « Ἀλλά τουτό ἐστι τό ποιοῦν τοῖς αἰρετικοῖς τήν πλάνην, τό ταυτόν λέγειν τήν φύσιν καί τήν ὑπόστασιν».  

[31] Από εδώ και πέρα το πρόσωπο γίνεται βασικότατο σημείο αναφοράς της θεολογίας μας. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄ τόμος (ανακεφαλαίωση και αγαθοτοπία, έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας), εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1997, σελ. 362˙ Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1990, σελ. 25˙ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 326 – 327˙ Χρήστου Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1982, σελ. 51˙ Ανθρωπολογικές προϋποθέσεις, στο Σύναξη, τεύχος 2 (1982)˙ Ορθοδοξία και δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Δόμος, Θεσσαλονίκη, 1993, σελ. 47.        

[32] Ἀριστοτέλους, Μεταφ. Λ, 1071 b˙ Γ, 1012b˙ Λ, 1072 ab. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄ τόμος, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 57 ε˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄ τόμος (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 97˙ Νίκου Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 133.

[33] Πλωτίνου, Ἐννεάδες V, 1,6˙ 2,1˙ 3,11 – 12. πρβλ. επίσης  Νίκου Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 321 – 322.

[34] Γεωργίου Μαρτζέλου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Β΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 2000, σελ. 161 – 163˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἰ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 98 ε˙ G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 48 ε˙ 56 ε.    

[35] Ἰουλιανού Παραβάτου, Εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον, σελ. 388. Βλ. σχετικά με το θέμα  Μαρτζέλου, Γρ. Παλαμάς και νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός,  Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000 σελ. 161 – 162˙ Οὐσία καὶ ἐνέργειαι κατά τον Μ. Βασίλειο, Θεσσαλονίκη Π. Πουρναρά 1993, σελ. 17.

[36] Για το θέμα αυτό βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, ο.π. σελ. 29˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), ο. π. σελ. 196.

[37] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας (Δύο σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 63 – 64.

[38] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), ο. π. σελ. 190.

[39] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 1, 8 PG 94, 812B – 813A, Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Θησαυροί 18, PG 75, 312C. Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν, 2, 2 PG 26, 149C, Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου 17 PG 25, 125 AB.        

[40] Βλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Συζήτησις μέ τόν Πῦρρον PG 91, 297B : « Εί γάρ ἐξ οὐκ ὄντων τά ὄντα γενόμενα καί τοῦ ὄντος οὐ τοῦ μή ὄντος ἔχουσιν ἀνθεκτικήν δύναμιν˙ ταύτης δε κατά φύσιν ἴδιον ἡ πρός τά συστατικά ὁρμή καί πρός τά φθαρτικά ἀφορμή».

[41] Πρβλ.  Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἰ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 22, κ. εξ., 50 κ. εξ.      

[42] Γεωργίου Μαρτζέλου,  Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21.

[43] Δεν έχει σχέση με τη διαίρεση της φιλοσοφίας που αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος. Βλ. Διογένης Λαέρτιος 1, 18 : «Μέρη δε φιλοσοφίας τρία, φυσικόν, ηθικόν διαλεκτικόν». Αυτή η διαίρεση σήμερα δεν μπορεί να γίνει δεκτή. πρβλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας (Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτκοευρωπαϊκής με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 36.     

[44] Γεωργίου Μαρτζέλου,  Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21.

[45] Πλάτωνος, Φαίδωνος, 80b : «. . . τῷ μεν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταυτὰ ἔχοντι ἔαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχὴν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καὶ θνητῷ καὶ πολυειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ μηδέποτε κατὰ ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αῦ εἶναι σῶμα».

Φιλοσοφία και θεολογία στο Βυζάντιο

με αναφορα στην ησυχαστικη διαμαχη

Σταύρου Γιαγκάζογλου

Συμβούλου του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου

Βυζάντιο και ελληνική αρχαιότητα

Η κλασική περί παιδείας αντίληψη που συγκρότησαν οι δημιουργίες και τα οράματα του αρχαίου ελληνικού κόσμου και πολιτισμού, παραδόθηκε όχι μόνο στις μεταγενέστερες γενιές των Ελλήνων αλλά και σε άλλα έθνη τα οποία από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου μιλούσαν την ελληνική γλώσσα και μετείχαν στην ελληνική πολιτιστική κληρονομιά. Ο Ελληνισμός κατέληξε να σημαίνει μία ολόκληρη περίοδο της αρχαίας ιστορίας. Μπορεί η αυτοκρατορία του Αλεξάνδρου να μην επιβίωσε, επέζησε όμως η ενοποίηση του κόσμου την οποία κατέστησε δυνατή ο οικουμενικός καταλύτης του ελληνικού πολιτισμού. Τη σημασία του κατανόησαν οι Ρωμαίοι γι’ αυτό και με ενθουσιασμό τον αποδέχθηκαν και τον χρησιμοποίησαν πλάι στην ισχύ τους. Δεν είναι όμως δυνατό να υπεισέλθουμε τώρα στον τρόπο με τον οποίο αφομοίωσαν και στην ποιότητα με την οποία προσέλαβαν και διατήρησαν οι Λατίνοι το ελληνικό πνεύμα. Η πρόσληψη του ελληνικού πολιτισμού από τη Δύση, τόσο κατά τη ρωμαϊκή περίοδο όσο και αργότερα με την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, έχει μιαν άλλη ιστορία και προοπτική απ’ ότι είχε η ζωντανή συνέχειά του στον χώρο της καθ’ ημάς Ανατολής.

Πράγματι η βυζαντινή κοινωνία ως εξελληνισμένη χριστιανική κοινότητα αποτελεί άμεση προέκταση της αρχαίας κοινωνίας. Οι ιστορικοί της Δύσης παραβλέπουν συνήθως το γεγονός αυτό, ότι δηλαδή ο ελληνικός λαός μας προσφέρει το μέσο να παρακολουθήσουμε την εξέλιξη της σκέψης και του πολιτισμού του χωρίς καμιά διακοπή, από τα πρώτα φανερώματά της στην αρχαιότητα με τον Όμηρο ως τον 15^ο αιώνα μ.Χ. Συνήθως κάνουν λόγο για παρακμή του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού με την έναρξη της βυζαντινής περιόδου. Εκτός από τις ιδεολογικές προϋποθέσεις μιας τέτοιας αποσπασματικής θεώρησης, θα πρέπει να προσθέσουμε στα κίνητρα αυτά των δυτικών ερευνητών^. μια βιβλιακή, εργαστηριακή και απόμακρη προσέγγιση του βυζαντινού πολιτισμού. Τι είδους παρακμή είναι αυτή που διαρκεί χίλια και περισσότερα χρόνια; Βεβαίως στο Βυζάντιο, που προβάλλει στην ιστορία ως όψιμο στάδιο του Ελληνισμού, συντίθενται μαζί με την αρχαιοελληνική παράδοση, το ρωμαϊκό δίκαιο και η χριστιανική πίστη.

Από τη γόνιμη συνάντηση του Ελληνισμού με τον Χριστιανισμό θα προκύψει το οικοδόμημα του βυζαντινού πολιτισμού. Η συνάντηση αυτή, πέρα  από τα  άλλα σημαντικά κέντρα του ελληνιστικού κόσμου, είχε ως επίκεντρο την Αλεξάνδρεια. Η λαμπρή αυτή ελληνιστική πρωτεύουσα ήδη από τον 3^ο αιώνα π.Χ. γίνεται το εργαστήριο για την γνωριμία και αλληλοδιείσδυση Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Το έργο των Αλεξανδρινών λογίων, η κοινή ελληνική γλώσσα, η μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης στα ελληνικά, το έργο του Ιουδαίου φιλοσόφου Φίλωνα, ο Μέσος Πλατωνισμός, ο Νεοπλατωνισμός , οι πρώτου Αλεξανδρινοί θεολόγοι, μαρτυρούν τα προδρομικά στοιχεία μιας δημιουργικής συνάντησης Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Δεν έλειψαν βέβαια οι έντονοι κραδασμοί και ο διαλεκτικός χαρακτήρας της αντιπαράθεσης μεταξύ τους. Μέσα σε ένα πολυθεϊστικό κόσμο, κάτω από την αιμάτινη εμπειρία των διωγμών, την πολεμική αντίδραση της παγανιστικής θρησκείας, τον φόβο της πολιτείας για την κατάρρευση της καθεστηκυίας τάξης, τον μυστικισμό και την αγωνία της εποχής, η Εκκλησία των μαρτύρων παρουσίασε μιαν αξιοθαύμαστη οργάνωση του βίου της. Με τους Απολογητές που πρώτοι απλώνουν γέφυρες προς την ελληνική διανόηση, τις διάφορες κατηχητικές σχολές και κυρίως το διδασκαλείο της Αλεξάνδρειας, η Εκκλησία εγκαταλείπει το σημιτικό λεξιλόγιό της χάριν του ελληνικού και αποκτά θεολογία που γίνεται οικουμενική διά της ελληνικής σκέψης.

Ο Ελληνισμός εκχριστιανίζεται βήμα προς βήμα, προσλαμβάνοντας μια εντελώς νέα σημασία, αυτήν της Ορθοδοξίας. Αντίστοιχα, ο ειδωλολατρικός Ελληνισμός εκπνέει σταδιακά. Τα άλλα στοιχεία του ελληνικού πολιτισμού και κατεξοχήν η παιδεία «συγχωνεύονται» με τον Χριστιανισμό. Αυτό που διατηρήθηκε πραγματικά από τον αρχαίο κόσμο στον βυζαντινό μεσαίωνα ήταν η συνείδηση της υπεροχής της ελληνικής παιδείας. Η Καινή Διαθήκη γράφεται στην ελληνική που προσφέρει τη γλωσσική σάρκα της αλήθειας^. η νέα πίστη διαδίδεται με όχημα την ελληνική γλώσσα^. η θεολογία των Ελλήνων Πατέρων προκύπτει από τη συνάντησή της με την ελληνική φιλοσοφία. Δίχως τη φιλοσοφική ορολογία των Ελλήνων παραμένει ανερμήνευτη η γένεση και συγκρότηση του ορθόδοξου δόγματος. Η ελληνική πόλις εμπνέει την κοινοτική οργάνωση της Εκκλησίας. Η αρχαιοελληνική δημοκρατία επιδρά στο συνοδικό της σύστημα. Η υμνογραφία και βυζαντινή λειτουργία συνεχίζει την παράδοση της τραγικής ποίησης και του ελληνικού θεάτρου. Η φιλοσοφία βρίσκει νέους δρόμους στην οντολογία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας. Η αρχαιοελληνική πολιτική και διπλωματία αναδιατυπώνεται από τους βυζαντινούς. Η Κωνσταντινούπολη, η ελληνόφωνη Ρώμη, γίνεται η πρωτεύουσα μιας νέας αυτοκρατορίας και κυρίως ενός νέου πολιτισμού. Το δίκαιο, η οικονομία και οι θεσμοί αναπτύσσονται συστηματικά εκφράζοντας κοινωνιοκεντρικές  προτεραιότητες και επιδιώξεις. Η αρχιτεκτονική και η τέχνη της εικόνας αφορμώνται από την αισθητική της κλασικής και της ελληνιστικής τέχνης, δίνοντας νέες λύσεις μέσα από την χριστιανική θέαση του κόσμου και του ανθρώπου.

Τα παραπάνω, βέβαια, δεν έγιναν από τη μια στιγμή στην άλλη, σα μια παρθενογένεση. Επρόκειτο για μια μακρά συνθετική αλληλεπίδραση που πραγματοποιήθηκε ως βαθμιαία πολιτιστική μετάβαση ακόμη και ρήξη. Λέγεται συχνά ότι το Βυζάντιο απέρριψε τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, ότι η Ορθοδοξία κατάργησε τον αρχαιοελληνικό άξονα με το κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών, ότι ο δρόμος προς την αρχαία Ελλάδα είναι αδύνατος μέσω του Χριστιανισμού. Εκεί που εύκολα ορισμένοι βλέπουν απορρίψεις στοιχείων του ελληνικού πολιτισμού στο Βυζάντιο, ίσως θα ήταν ορθότερο να κάνουμε λόγο για ανανεωτικές μεταμορφώσεις. Το μόνο που έχει σημασία εδώ είναι η συνέχεια. Πράγματι, για τους Έλληνες της εποχής εκείνης ο Χριστιανισμός δεν αποτελούσε πνευματική ασυνέχεια, αλλά ελληνική πνευματική πρόταση, την οποία νομιμοποιούσε η ελληνική γλώσσα. Πέρα όμως από την γλωσσική εκφορά της νέας πίστης, η συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στο επίπεδο του πολιτισμού υπήρξε βαθύτερη. Ο Χριστιανισμός ως Ορθοδοξία ερμηνεύει πλέον και χρωματίζει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό. Μια από τις σημαντικότερες αιτίες αυτής της συνέχειας είναι το γεγονός ότι στη  βυζαντινή επικράτεια, όπως και κατά την ελληνιστική περίοδο, ο Έλληνας δεν δρούσε μέσα σε ένα καθαρά ελληνικό πολιτικό-κρατικό πλαίσιο. Η αυτοκρατορία περιλάμβανε εκτεταμένα εδάφη που δεν ήταν ελληνικά και σε μερικά από αυτά δεν μιλιόταν καν η ελληνική γλώσσα. Το μεγάλο «πρόβλημα των εθνοτήτων» του βυζαντινού κράτους ανάγκαζε τους Έλληνες, όπως ακριβώς πριν από αιώνες, να διατηρούν τη συνείδηση ότι, ως Έλληνες, ήσαν κάτι περισσότερο από τους άλλους λαούς, εξαιτίας του πολιτισμού και της παιδείας τους.

Ο κατεξοχήν Έλληνας είναι τώρα ο μορφωμένος Έλληνας, και η ελληνική αυτοσυνειδησία σ’ αυτή την περίοδο είναι κατά κύριο λόγο μορφωτική συνείδηση. Το ένστικτο της αυτοσυντήρησης αρχικά και κατόπιν η αίσθηση της διαχρονικής του παράδοσης έσπρωχνε τον βυζαντινό Έλληνα να στηρίζεται ακόμη περισσότερο στον πολιτισμό και στην παιδεία του.

Υποστηρίζεται συχνά από δυτικούς λογίους ότι το Βυζάντιο απέρριψε την ελληνική φιλοσοφία και ότι κατά στάδια έχουμε αναγεννήσεις της ελληνικότητας, όταν κάποιοι βυζαντινοί λόγιοι σχολιάζουν πλατωνικά ή αριστοτελικά χειρόγραφα. Αυτός, άλλωστε, είναι και ο υποτιθέμενος αριστοτελισμός ή πλατωνισμός στο Βυζάντιο. Όμως μια τέτοια άνθηση και κινητικότητα δεν αποτελεί καμιά αναγέννηση, σα να υπήρχε, δηλαδή, παντελής απουσία των ελληνικών γραμμάτων και της ελληνικότητας και έρχεται μια απότομη κίνηση ως απελευθέρωση από τη βυζαντινή θεολογία, για να δώσει επιτέλους τους αγλαούς καρπούς μιας δημιουργικής γνώσης. Δεν είναι διόλου ελληνικότητα η μετάπλαση της φιλοσοφικής γλώσσας σε άλλες δημιουργικές μορφές μέσω της θεολογίας; Δεν ανακαλύπτουμε την εκπληκτική συνέχεια της αρχαιοελληνικής γνωσιολογίας και τη μεταμόρφωση της οντολογίας στους Καππαδόκες, στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, τον Μάξιμο Ομολογητή, τον Ιωάννη Δαμασκηνό, τον Γρηγόριο Παλαμά;

Στο Βυζάντιο δεν έπαψαν ποτέ να μιλούν ελληνικά και τα έργα της αρχαίας Ελλάδας δεν σταμάτησαν ποτέ να αντιγράφονται, να σχολιάζονται και να τροφοδοτούν τη διδασκαλία. Ο Όμηρος και η Βίβλος ήταν το αλφαβητάρι για ό,τι θα ονομάζαμε σήμερα πρώτη βαθμίδα στην εκπαίδευση. Σε όλη τη βυζαντινή ιστορία η ύλη και ο τρόπος της διδασκαλίας έμεινε όπως ήταν και πρωτύτερα τόσο στο σχολικό όσο και στο ανώτερο πανεπιστημιακό επίπεδό της. Γίνεται όμως παιδεία εν Χριστώ. Συνεχίζοντας την κλασική παράδοση, το έργο της εξυφαίνεται στην αποκάλυψη και συγκρότηση της εικόνας του ανθρώπου στην πληρότητα της αλήθειας του τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό και συμπαντικό πλαίσιο. Μόνο που τώρα το μέτρο της αλήθειας του ανθρώπου δεν είναι τόσο το κάλλος, η λογική αρμονία και η ανάγκη της απρόσωπης πάνω στον άνθρωπο φύσης, αλλά το κάλλος, η αλήθεια και ο μανικός έρως του Τριαδικού, δηλαδή, προσωπικού Θεού. Ο ρόλος της παιδείας συνεχίζει να κείται πέρα από μιαν απλή πολιτιστική επινόηση ή κοινωνική «κατηγορία» και συνιστά ελπίδα και πάλη για την «καλή αλλοίωση» του ανθρώπου. Η φιλοσοφία τώρα λέγεται και φιλοκαλία, ο όντως φιλόσοφος είναι ο  άγιος.

Ιδιωτικοί διδάσκαλοι, μοναχοί παιδαγωγοί, μοναστηριακές σχολές και βιβλιοθήκες, ιδιωτικές, πατριαρχικές και αυτοκρατορικές σχολές υπάρχουν παντού από τον 4^ο ως τον 14^ο αιώνα, δηλαδή από την περίοδο των Καππαδοκών ως την παλαιολόγεια αναγέννηση στις παραμονές της κατάρρευσης. Μέχρι και σήμερα οι πολλαπλώς λεηλατημένες μοναστηριακές βιβλιοθήκες με τους χειρόγραφους κώδικές τους μαρτυρούν τη διαχρονική καλλιέργεια των ελληνικών γραμμάτων στο Βυζάντιο.

Για τους αρχαίους Έλληνες το όνομα Έλληνας σήμαινε πολιτισμένος άνθρωπος, σε αντίθεση με τον  βάρβαρο. Για τους Έλληνες της βυζαντινής περιόδου το όνομα αυτό σήμαινε τον ειδωλολάτρη σε αντιδιαστολή με τον χριστιανό.  Πρόκειται για μιαν αντίθεση που κληρονομήθηκε από τους πρώτους χρόνους της Εκκλησίας, όταν η τελευταία βρέθηκε αντιμέτωπη με την ειδωλολατρεία κατά την περίοδο των διωγμών. Έλληνας ήταν τότε και ο Ρωμαίος και ο Αιγύπτιος και ο ασιανός ειδωλολάτρης. Ο Ελληνισμός ως ειδωλολατρεία πέθανε στο Βυζάντιο και ανασυστήθηκε στις οικουμενικές διαστάσεις της Ορθοδοξίας. Έτσι, οι Έλληνες του Βυζαντίου κατόρθωσαν την οργανική συνέχεια και δημιουργική ανακαίνιση του ελληνικού πολιτισμού. Αρνήθηκαν τον τίτλο του Έλληνα, καταδικάζοντας την αρχαιοελληνική θρησκεία και εν μέρει την φιλοσοφία, προσλαμβάνοντας κριτικά την γνωσιολογία, δηλαδή, και απορρίπτοντας την οντολογία.

           

Η οντολογία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας

Ας δούμε επιγραμματικά τις αλλαγές αυτές στο επίπεδο της οντολογίας. Πρώτα – πρώτα η ιστορική και υπαρξιακή προέλευση της σημασίας του προσώπου προέρχεται από την ελληνική πατερική θεολογία. Ο απρόσωπος οντολογικός μονισμός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας που ταύτιζε το πρόσωπο με το προσωπείο και έδινε προτεραιότητα μονάχα στην ουσία του ανθρώπου, σήμαινε κατά βάση μιαν τραγική αντιπαράθεση μεταξύ ελευθερίας (το ανθρώπινο πρόσωπο ως προσωπείο) και της κοσμολογικής αναγκαιότητας (η σταθερή ουσία των όντων). Οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας αναθεωρούν ριζικά την κλειστή αρχαιοελληνική  οντολογία. Το πρόσωπο ταυτίζεται με την έννοια της υποστάσεως προκειμένου να εκφρασθεί η περί Αγίας Τριάδος θεολογία. Το οντολογικό περιεχόμενο της νέας σημασίας που αποκτά η έννοια του προσώπου – ό,τι περίπου ονομάζεται  προσωπικότητα του ανθρώπου και συνιστά το ιδεώδες του σύγχρονου ανθρωπισμού – έχει τις ιστορικές και υπαρξιακές του καταβολές στη θεολογική σκέψη των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας.

Η  ύπαρξη του Θεού είναι προσωπική, δεν προκαθορίζεται από καμία κοσμολογική ανάγκη ούτε ακόμη από την ίδια την ουσία του να υπάρχει ως άκτιστο πρόσωπο, δηλαδή, υπαρκτικό γεγονός ελευθερίας. Η ελευθερία του Προσώπου του δίνει υπόσταση  στη  θεϊκή φύση του κατά τρόπο πραγματικό και συγκεκριμένο. Το είναι του Θεού ανάγεται στο (ενούσιο) πρόσωπο, στην ελευθερία και όχι στην απρόσωπη ουσία του. Η βούληση του Τριαδικού Θεού δημιουργεί εκ του μη όντος (εκ του μηδενός) και δίνει ύπαρξη στα όντα και στην κτίση.

Ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν είναι τυχαίο ατύχημα αλλά το αποτέλεσμα της προσωπικής ενέργειας, της αγάπης και ελευθερίας του Θεού. Το είναι του κόσμου από αναγκαιότητα γίνεται προϊόν ελευθερίας. Η άλογη ύλη και το ανθρώπινο σώμα δεν είναι  το μη ον ή η έδρα του κακού από την οποία κανείς θα πρέπει μυστικά να αποδράσει. Ο άνθρωπος συνιστά μια ενιαία ψυχοσωματική ύπαρξη. Ο χρόνος δεν είναι η αέναη κυκλική παλινδρόμηση των πάντων που εγκλωβίζει μηχανικά την ελευθερία και δημιουργικότητα των όντων. Η σημασία του προσώπου και της εκ του μη όντος δημιουργίας του κόσμου από τον Τριαδικό Θεό τέμνει την αντίληψη περί φυσικής αναγκαιότητας και εισάγει την ελευθερία έναντι της ειμαρμένης. Κέντρο της ιστορίας είναι το πρόσωπο (Αγία Τριάς - Χριστός - ανθρώπινα πρόσωπα). Η ιστορικότητα του κόσμου και του ανθρώπου ως ευθύγραμμη πορεία με νόημα και σκοπό προκύπτει από την βιβλική κτισιολογία που προϋποθέτει την ελευθερία του προσώπου.

Το κτιστό αυτό αποτέλεσμα δεν αυτονομείται, ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν εκλαμβάνονται ως αυτοσκοπός έτσι όπως κινούνται στο πλαίσιο της φθοράς και του θανάτου. Μέσα από τη δική του ελευθερία, το κτιστό, ο κόσμος και ο άνθρωπος, καλείται να μετάσχει, να ενωθεί με τον άκτιστο Θεό, να κοινωνήσει σε μία ζωή ελεύθερη από τους περιορισμούς του χώρου και του  χρόνου, από τη φθορά και τον θάνατο. Το ανθρωπολογικό δράμα της ύπαρξης, που υφίσταται την τραγικότητα του θανάτου μέσα από την διαιώνιση του είδους και απειλείται από τον υπαρκτικό μηδενισμό της, λύνεται κατά την πατερική σκέψη με την προτεραιότητα του προσώπου έναντι της ουσίας.  Το πρόσωπο ως ελεύθερη υπόσταση στην προοπτική της θέωσης υπερβαίνει την κλειστή ατομικότητά του. Στην ευχαριστιακή και ασκητική ζωή της εκκλησιαστικής κοινότητας ξανοίγεται σε μία εκστατική κίνηση ελευθερίας και αγάπης που περιλαμβάνει και το σώμα και κατά συνέπεια τη δημιουργία ολόκληρη. Πρόκειται για  μία εσχατολογική προοπτική μεταμόρφωσης που βιώνεται ήδη ως παρούσα μέσα στην ιστορία.

Η ανάλυση της συμβολής των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας στη φιλοσοφία και στον πολιτισμό με το νέο περιεχόμενο που έδωσαν στην έννοια του προσώπου ξεφεύγει από τα όρια αυτού του δοκιμίου. Ωστόσο, ας σημειώσουμε μονάχα ότι η προσωποκεντρική οντολογία της πατερικής σκέψης είναι κατεξοχήν σχεσιοδυναμική: το πρόσωπο και οι ενέργειες του προσώπου δεν είναι δυνατό να εκδηλώνονται παρά μόνο στο πλαίσιο μιας σχέσης, ενός γεγονότος κοινωνίας. Γι’ αυτό και η γνώση είναι ερωτικό άθλημα, κατόρθωμα αγαπητικής και ασκητικής αυθυπέρβασης και όχι χρησιμοθηρικής καθυπόταξης των άλλων προσώπων, των πραγμάτων αλλά και ολόκληρης της δημιουργίας.

Το ανθρωποείδωλο της παιδείας, όπως αυτή διαμορφώθηκε κατά τη βυζαντινή περίοδο, στηρίζονταν σε μια εκλεκτική, δημιουργική και ισόρροπη εναρμόνιση της αρχαίας ελληνικής παράδοσης με τη θεολογική πληρότητα της ορθόδοξης θεώρησης για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Ο ειδωλολατρικός Ελληνισμός χάθηκε ανεπιστρεπτί. Η Ορθοδοξία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας κέρδισε το μέλλον του Ελληνισμού, γιατί δεν ήταν αντιγραφή, δίχως κατανόηση, όπως συνέβη στη Δύση, δηλαδή επιστροφή, αλλά δημιουργική σύνθεση. Το Βυζάντιο δεν συντήρησε απλώς τα κείμενα και τη γλώσσα της αρχαιοελληνικής παράδοσης αλλά συνέχισε, προχώρησε και ανανοηματοδότησε τους κλασικούς δρόμους στη σκέψη, την τέχνη και τη ζωή.

Η ελληνική αντίληψη για την αλήθεια και τη γνώση της αλήθειας συνεχίζεται αναβαπτισμένη σε όλη τη βυζαντινή περίοδο. Ο Χρήστος Γιανναράς θεωρεί ότι η ταύτιση του αληθεύειν με το κοινωνείν είναι το κριτήριο εκείνο, δίχως το οποίο «είναι αδύνατο να κατανοήσουμε το πώς λειτούργησε ο ελληνικός βίος από τον 5^ο π.Χ., ως τον 15^ο μ.Χ. αιώνα». Αυτή η δυναμική γνωσιολογία θα γίνει η γέφυρα για τη συνάντηση του Ελληνισμού με τον Χριστιανισμό. Οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, ενώ απορρίπτουν ριζικά την αρχαιοελληνική οντολογία (αιωνιότητα του κόσμου, αναγκαιοκρατία, ταύτιση Θεού και κόσμου, μετενσωμάτωση, αιώνια ανακύκληση των όντων και της ιστορίας κλπ.) εντούτοις προσλαμβάνουν και υιοθετούν την αρχαιοελληνική γνωσιολογία, προεκτείνοντας δημιουργικά τον ίδιο ελληνικό φιλοσοφικό λόγο. Μέσα σε αυτό το περιρρέον κλίμα, για τους βυζαντινούς Έλληνες ή  Ρωμιούς, ο Χριστιανισμός δεν αποτελούσε πνευματική ασυνέχεια, αλλά ελληνική πνευματική πρόταση της ορθόδοξης πίστης της Εκκλησίας. Έκτοτε, ο δρόμος προς την αρχαία Ελλάδα περνούσε μέσω της Ορθοδοξίας. Και τούτο διότι καμία επιστροφή δεν δημιουργεί ταυτότητα πνευματική, αν είναι απλώς επιστροφή στο παρελθόν. Ο Ιουλιανός απέτυχε όπως και ο Πλήθων ο Γεμιστός και μαζί τους και η ελληνική ταυτότητα που ήθελαν να αναστήσουν, γιατί πήραν απλώς τον ιδεολογικό και ρομαντικό δρόμο της επιστροφής στις μορφές και τα φαντάσματα του παρελθόντος.

Η ορθόδοξη θεώρηση που γονιμοποίησε έναν ολόκληρο πολιτισμό, τον  πολιτισμό και την περιρρέουσα ατμόσφαιρα του Βυζαντίου, διαφοροποιείται ριζικά σε όλα τα παραπάνω από τη χριστιανική Δύση, γιατί προσέλαβε και αφομοίωσε διαφορετικά τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, οργανικά και συνθετικά και όχι αντιγραφικά, αποσπασματικά και χρησιμοθηρικά. Ωστόσο το Βυζάντιο αντιμετωπίσθηκε αρνητικά από την ευρωπαϊκή διανόηση του Διαφωτισμού στην οποία καταχωρήθηκε ως δεισιδαίμων, ως ένας σκοτεινός μεσαίωνας ανατολικού τύπου, ανάξιος προσοχής και ανάλυσης. Η υποτίμηση αυτή του βυζαντινού κόσμου και πολιτισμού μετακενώθηκε και στον νεοελληνικό Διαφωτισμό, που διαπότισε τις επιλογές και τους προσανατολισμούς της νεοελληνικής παιδείας ως τις μέρες μας. Η ρομαντική νοηματοδότηση της νεοελληνικής ταυτότητας επιχειρήθηκε με ένα άλμα στον κλασικισμό αγνοώντας ή παρακάμπτοντας την ορθόδοξη παράδοση του Βυζαντίου. Παρόμοια και η νεοελληνική εκπαίδευση, από την κατώτερη ως την ανώτατη βαθμίδα της, είχε μέχρι πρότινος ως βάση μια άγονη αρχαιολατρεία. Προβάλλοντας το κλασικό ιδεώδες, δίχως ίχνος από τους Πατέρες της Εκκλησίας ή τους Βυζαντινούς και μεταβυζαντινούς συγγραφείς στα προγράμματα διδασκαλίας, ο νεοέλληνας αποκόβονταν ηθελημένα από τα βυζαντινά του ριζώματα. Μάθαινε να καυχιέται για τους αρχαίους προγόνους του, αλλά δεν μπορούσε να τους συνδέσει με το άμεσο παρελθόν ή με το παρόν του. Στο σχολείο μάθαινε ότι ο Ελληνισμός είναι ο κλασικός Ελληνισμός αλλά στην καθημερινή ζωή του που άρχιζε από το παραμύθι για τον μαρμαρωμένο Βασιλιά και περνούσε μέσα από το βυζαντινό εικόνισμα και τις τελετές της Εκκλησίας ή από το δημοτικό τραγούδι ως το ρεμπέτικο και λαϊκό, τραγουδώντας τους καημούς της φτώχειας, της άπονης ζωής, της αδικίας, της ξενιτιάς, του έρωτα και του θανάτου, ζούσε σε έναν άλλο κόσμο. Αυτός ο «άλλος κόσμος» ήταν η φυσική ελληνικότητά του^. ο κόσμος της παιδείας ήταν μια ελληνικότητα πλαστή, διανοητική και χωρίς υπαρξιακές ρίζες.

Τον χιλιόχρονο οικουμενικό πολιτισμό του ελληνικού Βυζαντίου καθώς και το μορφωτικό ιδεώδες του συνέχισε η Εκκλησία και μετά την άλωση και τη φυγή των περισσοτέρων λογίων στη Δύση. Τα πενιχρά και υποτυπώδη μέσα κατά την Τουρκοκρατία αλλά και οι νέες συνθήκες που εν τω μεταξύ διαμορφώθηκαν δεν ευνοούσαν σαφώς ψευδαισθήσεις. Γι’ αυτό και κάθε σύγκριση με τα αντίστοιχα συστήματα της δυτικής Ευρώπης κρίνεται το λιγότερο αντιδεοντολογική.

 Οι σύντομες αυτές νύξεις δεν αποτελούν παρά ορισμένες αφετηριακές επισημάνσεις, πέρα από οποιαδήποτε ιδεολογική τάση ενός κακώς εννοούμενου χριστιανοορθόδοξου ελληνοκεντρισμού, για να προσεγγίσουμε τα ουσιώδη της ιδιοπροσωπίας και παράδοσής μας ως προϋποθέσεις για να μπολιάσουμε το ιστορικό μας παρελθόν με τις προκλήσεις του παρόντος και του μέλλοντος.

Φιλοσοφία και θεολογία στην ησυχαστική διαμάχη

Πολλές και γόνιμες είναι οι δημιουργικές φανερώσεις του βυζαντινού πολιτισμού στο επίπεδο της φιλοσοφικής σύνθεσης. Θα σταθούμε εν συντομία στην λεγόμενη ησυχαστική διαμάχη του 14^ου αιώνα και θα παρακολουθήσουμε τον αγώνα του αγίου Γρηγορίου Παλαμά να θεμελιώσει την θεολογική οντολογία στην εμπειρία των σχέσεων, στη δυνατότητα μετοχής του ανθρώπου στην άκτιστη ζωή του Θεού και όχι στον αφηρημένο στοχασμό.  Μίας οντολογίας που πέρα από την θεολογική  της προβληματική καταδεικνύει σαφέστατα την προτεραιότητα του εμπειρικού χαρακτήρα της γνώσης μέσα από την θεμελιώδη διάκριση της βυζαντινής φιλοσοφίας μεταξύ προσώπου, ουσίας και ενεργειών.

Από τον 11^ο  αιώνα η ανθρωπιστική κίνηση στο Βυζάντιο έδωσε νέα ώθηση στην καλλιέργεια των ελληνικών γραμμάτων, συνάμα η διδασκαλία των Απολογητών περί σπερματικού λόγου κέρδιζε οπαδούς στις τάξεις των λογίων. Στους κατοπινούς αιώνες, όταν ακμάζει η τέχνη της Παλαιολόγειας Αναγέννησης, στους νάρθηκες και τους κίονες των εκκλησιών ιστορούνται οι παραστάσεις των Ελλήνων φιλοσόφων. Ωστόσο, ο βυζαντινός ανθρωπισμός, πλην ορισμένων εξαιρέσεων, ουδέποτε εξετράπη από τα επίσημα πλαίσια της πίστης και των δογμάτων της Εκκλησίας.

Κατά τον 14^ο  αιώνα αναπτύχθηκε ένα είδος κοσμικού ανθρωπισμού με κύριους εκπροσώπους τους  Νικηφόρο Χούμνο, Θεόδωρο Μετοχίτη, Νικηφόρο Γρηγορά, στους κύκλους του οποίου περιχωρούνταν, όμως, και άλλοι λόγιοι με περισσότερο εκκλησιαστικά και θεολογικά ενδιαφέροντα όπως ο Ισίδωρος Βουχεράς, ο Ισίδωρος Θεσσαλονίκης, ο Νείλος και ο Νικόλαος Καβάσιλας. Έτσι, ο νεαρός ακόμη Νικόλαος Καβάσιλας χαρακτήριζε «ατελείς» τους αγίους που δεν έγιναν κάτοχοι της κοσμικής σοφίας, αφού μπορούσαν να την αποκτήσουν διά της διδασκαλίας και μάθησης, ενώ φιλόσοφοι, όπως ο Γρηγοράς και ο Μετοχίτης, ακολουθώντας το συρμό της εποχής, συγγράφουν παρεμπιπτόντως και βίους αγίων. Τα καθαρώς ανθρωπιστικά ενδιαφέροντα των λογίων κύκλων έθεταν, πάντως, σε δεύτερη μοίρα τη βαθύτερη καλλιέργεια των θεολογικών γραμμάτων. Η συγγραφή θεολογικών έργων δεν παρουσίαζε σχεδόν καμιά πρωτοτυπία και δημιουργικότητα αλλά εξαντλούνταν μάλλον στην άγονη αντιρρητική επιχειρηματολογία, στοιχεία για τη συγκρότηση της οποίας ελάμβαναν από τα ευρείας κυκλοφορίας ανθολόγια πατερικών ρήσεων. Επρόκειτο ουσιαστικά για μία «θεολογία της επανάληψης».

Δίπλα στο ανθρωπιστικό και θεολογικά τυποποιημένο αυτό ρεύμα, στη βυζαντινή κοινωνία του 14^ου   αιώνα ξεχώριζε η μοναστική παράδοση. Μέσα στη γενικότερη παρακμή, ο τρόπος του βίου και τα ενδιαφέροντά του μοναχισμού διέσωζαν ωστόσο την ορθόδοξη θεολογική αυτοσυνειδησία.. Προς αυτήν θα αναδράμει ο νεαρός Γρηγόριος, έχοντας περατώσει τα μαθήματα της εγκύκλιας παιδείας και τη σπουδή στον Αριστοτέλη πλάι στον διάσημο ανθρωπιστή Μετοχίτη.

Οι σχέσεις όμως των ανθρωπιστών και των μοναστικών κύκλων θα διαταραχθούν έντονα με την άφιξη και δράση του εκ Καλαβρίας φιλοσόφου και μοναχού Βερνάρδου ή Βαρλαάμ, ο οποίος υπήρξε σκαπανέας αλλά και τέκνο της πρώιμης ιταλικής Αναγέννησης. Με την έναρξη της ησυχαστικής διαμάχης του 14^ου  αιώνα ανεφάνησαν και αναμετρήθηκαν δύο εντελώς διαφορετικοί κόσμοι. Από τη μία πλευρά, ο θεσμοποιημένος και τυποποιημένος χριστιανισμός ορισμένων βυζαντινών λογίων που έσμιξε με τη δυτική σχολαστική σκέψη, τα πρώτα σπέρματα της οποίας μετέφερε και εμβολίασε στην Ανατολή ο Βαρλαάμ. Από την άλλη πλευρά, η ζώσα ορθόδοξη πατερική παράδοση καθώς την εξέφρασε κυρίως ο Γρηγόριος Παλαμάς και αργότερα ο Νικόλαος Καβάσιλας αλλά και άλλοι θεολόγοι του ύστερου Βυζαντίου.

Ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ, ο τελευταίος ίσως διανοητής του Ελληνισμού της κάτω Ιταλίας έφτασε στη βυζαντινή πρωτεύουσα το 1330, για να μελετήσει τον Αριστοτέλη στο πρωτότυπο και έγινε δεκτός με τιμές στους λόγιους και αριστοκρατικούς της κύκλους. Με σκοπό να αναβιώσει, έναν αιώνα πριν τον Πλήθωνα, το ένδοξο παρελθόν των συμπατριωτών του, ο Βαρλαάμ θεώρησε απαραίτητη την αναγέννηση των κλασικών γραμμάτων και των άλλων επιστημών. Δίδαξε με επιτυχία στην Κωνσταντινούπολη αλλά το οξύ και εριστικό πνεύμα του τον έφερε γρήγορα σε αντίθεση με άλλους βυζαντινούς διανοουμένους. Μετέβη κατόπιν στη Θεσσαλονίκη, πόλη στην οποία άκμαζαν τα κλασικά γράμματα, όπου ίδρυσε σχολή. Ο Βαρλαάμ δίδασκε τη φιλοσοφία με ένα πρωτόγνωρο για τους βυζαντινούς τρόπο: δίπλα στα μαθήματα των διαφόρων επιστημών προσέθετε, δίχως καμιά διάκριση μεθοδολογική και τη θεολογία. Φορέας της νέας δυτικής φιλοσοφίας, στην οποία περιχωρούνταν διαλεκτικά η σχολαστική φιλοσοφία του Ακινάτη και η θετικιστική κίνηση του Δούνς Σκώτου, ο Βαρλαάμ προσπάθησε να αναθεωρήσει τη φιλοσοφική και θεολογική παράδοση του Βυζαντίου προς τις νέες αυτές εξελίξεις της προαναγεννησιακής  Δύσης. Οι παραδόσεις του συνάντησαν μεγάλη απήχηση. Δίδασκε συλλογιστική, άλγεβρα και γεωμετρία, αστρονομία και μουσική, ενώ θεωρούσε τον εαυτό του ως τον σπουδαιότερο ερμηνευτή του Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Αρκετοί βυζαντινοί λόγιοι έβλεπαν ότι και η Δύση είχε πλέον αναπτύξει μιαν υψηλή επιστημονική συγκρότηση. Ο Καλαβρός φιλόσοφος δεν περιορίστηκε απλώς στη διδασκαλία των θύραθεν μαθημάτων ή έστω στην ερμηνεία των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων. Κατά μία παράδοξη σύμπτωση, τρεις αιώνες μετά τον συμπατριώτη του Ιωάννη τον Ιταλό, ο Βαρλαάμ προσπάθησε και αυτός να θεμελιώσει τα θεολογικά προβλήματα πάνω σε μία καθαρά φιλοσοφική βάση. Ως απεσταλμένος του αυτοκράτορα στο διάλογο με τη Λατινική Εκκλησία στην Avignon, θέλησε να υπερασπίσει την περί Αγίου Πνεύματος διδασκαλία της Ανατολής με βάση τις πρόσφατες κατακτήσεις της δυτικής σχολαστικής και κατ’ αυτόν τον τρόπο να διευκολύνει τις διαδικασίες ένωσης των δύο Εκκλησιών.

Οι διφορούμενες θέσεις του Βαρλαάμ για το λατινικό filioque και οι γνωσιολογικές του προϋποθέσεις στα υποτιθέμενα αντιλατινικά έργα του οδήγησαν τον Γρηγόριο Παλαμά από την αφάνεια της μοναστικής ησυχίας σε ρόλο πρωταγωνιστή της ησυχαστικής διαμάχης. Επρόκειτο για ένα θεολογικό αγώνα που έμελε να διαδραματίσει αποφασιστικό ρόλο στα θεολογικά και πολιτιστικά ρεύματα της ορθόδοξης Ανατολής. Το πρόβλημα της σχέσης φιλοσοφίας και θεολογίας αποτέλεσε ένα από τα πρωταρχικά θέματα της διαμάχης.

Το πρόβλημα της μεθόδου στη θεολογία απετέλεσε ένα από τα πρώτα ζητήματα της ησυχαστικής έριδας κατά τον 14^ο  αιώνα. Ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ μεταφέροντας τις πρόσφατες κατακτήσεις της δυτικής σχολαστικής φιλοσοφίας στα θεολογικά θέματα, θεώρησε ότι ο αποδεικτικός συλλογισμός επί των θείων προβλημάτων είναι αδύνατος. Τη θέση του αυτή στήριξε στο γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν κανένα αξίωμα ή πρωταρχική γνώση που θα μπορούσε να αποτελέσει αιτία ενός συμπεράσματος όσον αφορά την Αγία Τριάδα. Για τον Θεό δεν εφαρμόζεται ούτε εμπειρία και γνώση ούτε και απόδειξη, παρά  μόνον άλογη πίστη. Στα πλαίσια αυτά αντιλαμβανόταν ως αγνωστικισμό και την αποφατική θεολογία του Διονυσίου Αρεοπαγίτη, ενώ ο Αριστοτέλης του παρείχε το επιχείρημα ότι το θείον είναι υπεράνω αποδείξεως. Μόνον οι προφήτες, οι απόστολοι, οι πατέρες της Εκκλησίας αλλά και οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι γνώρισαν τον Θεό, όχι λογικά αλλά κατά θεία έλλαμψη και εποψία. Το πρόβλημα της αγνωσίας και αφασίας στη θεολογία επιλύεται, κατά τον Βαρλαάμ, διά της διαλεκτικής μεθόδου, η οποία διασαφηνίζει λογικά τις νοερές ελλάμψεις των παλαιών σοφών. Η μέθοδος αυτή μπορεί να καταγίνεται με κάθε γνώση συμπεριλαμβανομένης και της θεογνωσίας. Ό,τι έλαβαν οι σοφοί διαμέσου της ενόρασης, μπορούν όλοι να το κατακτήσουν διαμέσου της επιστημονικής γνώσης των όντων. Η τέλεια γνώση των κτισμάτων συνιστά, κατ’ αναλογία, τέλεια θεογνωσία.

Στις θέσεις αυτές του Βαρλαάμ διαφώνησε ριζικά ο Γρηγόριος Παλαμάς. Θεωρώντας εξαρχής ότι το θείον είναι υπεράνω της διαλεκτικής και της αποδεικτικής, ο ησυχαστής θεολόγος υποστήριξε ότι η θεολογική αυτή αγνωσία δεν είναι απόλυτη. Κατά τον Παλαμά, η πατερική θεολογία με βάση την εν Χριστώ αποκάλυψη και θεογνωσία δηλώνει ότι, ενώ αγνοεί παντελώς την απρόσιτη θεία ουσία, γνωρίζει όμως τα περί τον Θεόν, δηλαδή, τα φυσικά και υποστατικά χαρακτηριστικά της Αγίας Τριάδος. Εξάλλου, ο θεολογικός αποφατισμός δεν συνιστά αγνωσία αλλά υπεροχική γνώση, ενώ ο Αρεοπαγίτης δέχεται σαφώς την αποδεικτική οδό στη θεολογική γνωσιολογία. Προϋπόθεση της αποδεικτικής μεθόδου στη θεολογία αποτελεί εξάπαντος η εμπειρική και υπαρξιακή μετοχή στο μυστήριο της εκκλησιαστικής πίστης. Ο αποδεικτικός συλλογισμός χρησιμοποιείται, πάντως, κριτικά στη θεολογία. Ως αξιώματα και αυτόπιστες αρχές του θεολογικού αποδεικτικού συλλογισμού λαμβάνονται αποκλειστικά οι θεοδίδακτες και θεόπνευστες αρχές της Αγίας Γραφής και των Πατέρων της Εκκλησίας που είναι στέρεες και αψευδείς. Ο διαλεκτικός συλλογισμός απορρίπτεται διότι εκκινεί από πιθανολογούμενες ή και ψευδείς βάσεις και θα μπορούσε να εφαρμοσθεί υπό όρους στην επιστημολογία των κτιστών όντων και όχι στον Άκτιστο Θεό. Δεν πρόκειται, λοιπόν, για αντιπαράθεση μεθόδων αλλά κυρίως και κατεξοχήν για αντιπαράθεση όντων.

Κριτική είναι η στάση του Παλαμά έναντι και της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας γενικότερα. Με βάση τη διπλή γνωσιολογική μεθοδολογία των Ελλήνων Πατέρων, το αντικείμενο της φιλοσοφίας διακρίνεται από το επιστητό της θεολογίας. Ωστόσο, η φιλοσοφία δεν απορρίπτεται αλλά προσλαμβάνεται κριτικά και υποβοηθητικά στη θεολογία. Το παράδειγμα του όφεως, κατά τον Γρηγόριο Παλαμά, δηλώνει την διακριτική πρόσληψη του μεθοδολογικού εξοπλισμού της αρχαιοελληνικής σκέψης και την  απόρριψη της θεολογικής της οντολογίας. Η ελληνική πατερική θεολογία προσέλαβε ακόμη και ετερόκλητα στοιχεία, ουσιώδη στη φιλοσοφία, αφού προηγουμένως, όμως, τα μετέπλασε και εναρμόνισε στο πλαίσιο και τις προϋποθέσεις της δικής της οντολογίας. Αν ο Βαρλαάμ, δέσμιος της σχολαστικής σκέψης, αναζητά διά της διαλεκτικής μεθόδου των αφηρημένων εννοιών τα αιώνια και άκτιστα μέσα στα φθαρτά και κτιστά, ο Γρηγόριος Παλαμάς θεωρεί ως αφετηρία της θεολογικής γνωσιολογίας την εμπειρία και μετοχή στην εν Χριστώ αποκάλυψη και ζωή. Έτσι, η λόγια και επιστημονική θεολογία δεν είναι παρά η διατύπωση με ονόματα και έννοιες της χαρισματικής θεολογίας, δηλαδή, της ζώσας εμπειρίας του Θεού μέσω των δωρεών του Αγίου Πνεύματος στην κοινότητα της Εκκλησίας.

Δίχως τις παραπάνω επισημάνσεις δεν είναι δυνατόν να αποτιμηθεί ορθώς η σχέση φιλοσοφίας και θεολογίας στην ορθόδοξη πατερική παράδοση και ιδιαιτέρως το ζήτημα της θεολογικής μεθόδου στην ησυχαστική διαμάχη του 14^ου  αιώνα. Οι βυζαντινοί θεολόγοι με προεξάρχοντα τον Γρηγόριο Παλαμά απέρριψαν την ενιαία σχολαστική μεθοδολογία όχι, ασφαλώς, εξαιτίας του χαμηλού πολιτιστικού τους επιπέδου, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι δυτικοί ερευνητές, αλλά γιατί εξελάμβαναν τη θεολογία ως εμπειρία και ζωή, διακρίνοντας την έρευνα και γνώση της κτιστής πραγματικότητας από την άκτιστη εμπειρία του Προσωπικού Θεού  μέσα στην κτίση και στην ιστορία.